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Reflexiones sobre la categoría n t r
en la religión egipcia antigua *
Las aproximaciones egiptológicas a la palabra, categoría o concepto n t r (sing.; pl.: n t r.w ) – por lo habitual traducida como “dios(es)” – normalmente comenzaron con una orientación individualista occidental, eurocentrista o euro-americana, presuponiendo que, por ejemplo, un n t r es una entidad discreta, que el n t r “individual” es el punto de comienzo de la investigación, que las “relaciones entre” los n t r.w individuales son un problema primario, y que la “última respuesta” es la unicidad de (un) n t r – i.e., el “problema del monoteísmo” dictado por La Biblia o por Occidente -.
Varias discusiones significativas han producido perspectivas mayores – notablemente las de Goedicke, Hornung, Niwinski y Lorton -, pero incluso ellos han comenzado, en principio, a partir de - o han permanecido atados de varias formas a – jerarquías, prioridades y presuposiciones de tipo occidental – pese a que Lorton ha rechazado enfáticamente una aproximación “occidental” y ha tratado de escapar de esa trampa intelectual -.
Así, para Goedicke n t r representa esencialmente una continuidad de poder representada en primera instancia por los muertos transfigurados. Esta muy profunda visión está en su mayoría de acuerdo a la aproximación hecha acerca de la historia de las religiones por E.B. Tylor en el siglo XIX, y con más de un énfasis sobre la “continuidad” (que podemos llamar “vertical”) más que en la “colectividad” (que podemos designar “horizontal”). Esto es muy cercano al análisis de Bell sobre el rey individual vis-à-vis del “cuerpo político” de la realeza o del estatus del rey-divino, en el que el monarca ingresa al momento de su coronación. Para Hornung, el concepto egipcio de la existencia era definido en términos de habilidad para diferenciar (que el dios de Ajenatón no pudo) y tenía múltiples manifestaciones. Hornung y Te Velde tratan con n t r como si denotara una manifestación. Para Niwinski, la religión de los intelectualmente iniciados del Egipto ramésida era un “monoteísmo poliforme”, en tanto que la del hombre ordinario era “politeísta”. Lorton critica vehemente las posiciones de Goedicke y Hornung y propone lo que llama un “panteísmo pantoscópico”, “una onto-teología de la inmanencia expresada mitopoéticamente”.
No sólo la orientación y enfoque individual sobre entidades “discretas”, sino también la etiqueta “dios” aplicada a n t r puede ser vista como obscureciendo algunos aspectos de su signifado. Ese rótulo eleva una dicotomía (de estilo “occidental”): “dios” versus “persona”, y se centra en las deidades mayores “nombradas” como normativas o definitorias del término. Esto puede resultar una guía equivocada. La cateogría n t r incluye a los transfigurados muertos “justificados”, que sufren un proceso o pasan por una transición por los que devienen un n t r . (Un aspecto fundamental de la momificación es la transformación de la perecedera y transitoria carne del ser humano mortal en la imperecedera, permanente.
y eterna carne del n t r - la “Osirificación” en términos de la normativa síntesis “osiriana” de la religión funeraria de tiempos de los Textos de los Sarcófagos -, tal como fuera apuntado i.a. por Finnestad.) No debemos permitir que nuestra percepción se confunda por el hecho de que n t r > nute (en copto) sea usado, en tiempos tardíos, como una traducción equivalente al griego theos y terminar haciéndola corresponder con el español “dios” (y sus variadas traducciones y equivalencias modernas). Lo cual no significa que su campo semántico corresponda exactamente o in toto con el de “dios”, que sería una presunción de lo más simplista en cualquier estudio semántico, sino que más bien había suficiente espacio para los egipcios como para sentir que esta palabra era una traducción adecuada para un término foráneo. (Es interesante, sin embargo, que ello ocurriera así en el caso de n t r , pero no en el de palabras nativas que los egiptólogos habitualmente traducen como “espíritu” o “alma”, en donde el copto siempre retiene las voces griegas pneuma y psyché respectivamente.)
Quisiera sugerir que n t r / n t r.w puede ser vista más apropiadamente como una colectividad de final abierto, cuya apertura es crucial para su definición y que operaría en los niveles “horizontal” y “vertical” de igual forma – por diferenciación, manifestación, proliferación; así como por reunión o participación (lo último por parte de los reyes al ascender y de los muertos al “justificarse”, ambas siendo formas rituales de transformación o rites de passage ) -. Contrariamente a Hornung, mantengo que la habilidad “divina” de la manifestación múltiple, al menos teóricamente, es infinita y de final abierto; ¿cómo puede ser trazada la línea de una manifestación o una “transformación” más? Una vez que participa de los n t r.w , la manifestación múltiple es abierta al rey coronado y al muerto justificado, como lo atestiguan el ka , el ba , el aju , etc., el plural b3.w y k3.w de la divinidad y la realeza, y los textos de “transformación” de la literatura funeraria. La adscripción de algunos de estos términos a las personas vivas - y el ahora bastante aceptado uso de los textos de transformación por los individuos vivos -, plantea la cuestión de la manifestación múltiple aplicada a los vivientes y a las formas más relevantes de la iniciación mistérica. El papel de los sacerdotes y otros especialistas rituales como “personificadores”, que actúan en el papel de, o, más exactamente, sirven en ciertos contextos como si incorporaran el principio del n t r , sugieren caminos por los que las personas vivas que no eran de la realeza podían participar de la esencia de los n t r.w .
El fenómeno del “enmascaramiento” (i.e., el uso de máscaras) ha sido discutido, entre otros, por Wolinski en varios artículos, en tanto que recientes estudios realizados por DuQuesne han explorado significativas prácticas y ritos de pasaje de la religión egipcia desde una perspectiva comparada; también muy a propósito de todo ello es la definición del “chamán” tal como fue postulada por M. Eliade y mencionada por DuQuesne (1991, p. 50; citando a M. Eliade, Rites and Symbols of Initiation [1958], p. 102): “El chamán se destaca por el hecho de que ha triunfado en la integración a la conciencia de un considerable número de experiencias que, para el mundo profano, están reservadas para darse en los sueños, la locura o los estados post-mortem ...”.
Quizá alguna clave para la naturaleza – si no para el significado – de n t r sea provista por la observación de que n t ri - voz que normalmente es traducida como “divino” -, pareciera ser, en egipcio antiguo, un adjetivo calificativo al estilo de “bueno”, “grande”, et similia , y no un adjetivo de relación (o “nisbado” < nisbe ) como usualmente se cree (el último es el tipo normal de adjetivo denominativo que deriva de preposiciones, el mismo que aparece representado por la formación semítica para “israelí”, iraquí”, etc). Así, más que una jerarquía derivada en la que n t r es la base de un adjetivo que significa “como un n t r ”, tendríamos una raíz que significaría “caracterizado por la cualidad de ser un n t r ”, a la cual pertenecen tanto el sustantivo como el adjetivo mencionados.
El concepto de n t r puede ser iluminado, no sólo si nos aproximamos al mismo tomándolo como una “colectividad”, sino que algunas - si no muchas - de las “entidades” (?) específicas designadas como un n t r pueden, de igual modo, ser vistas no sólo en términos de “sincretismo”, combinación o proliferación sin fin de tales manifestaciones, sino por la virtud de fusionarse, reunirse o absorberse sucesivamente, incluyéndose o sumergiéndose como entidades individuales entre sí, en lo que podríamos tentativamente denominar como una “esfera de identidad”. El ejemplo más significativo que se nos presenta en la mente de inmediato, es el del dios Osiris. Aquí hay, a primera vista, tres grandes “esferas” de “Osirificación”:
Una forma de esta idea fue expresada muchas décadas atrás por Wiedemann. La aparición de la n “genitiva” en la designación del muerto como un “Osiris”, que fue aplicada en ocasiones a los reyes durante el Reino Nuevo ( Wsir n NR) y a la gente ordinaria en el Período Tardío ( Wsir n N), ha sido discutida oportunamente por Smith, Ray y Caminos; la documentación disponible sobre el asunto ha sido incrementada con los vendajes de momia adicionales que fueron inscriptos para Horpajem, el propietario de las “vendas Rendells” publicadas hace un tiempo por Caminos. (Hará unos veinte años atrás, hice fotografiar estas vendas adicionales cuando pertenecían a la colección Frank H Crane, previamente en Toronto, como parte del “Proyecto de Antigüedades en Colecciones Privadas” que era auspiciado por la “Sociedad para el Estudio de las Antigüedades Egipcias” (SSEA). Desafortunadamente, permanecen inéditas, una condición que espero sea subsanada en un futuro cercano.) Desde mi punto de vista, esta construcción es muy probable que deba tomarse como un atributivo genitivo y deba entenderse como “el N osirificado”.
Tal como fue bien distinguido y argumentado por Hornung y Lorton – aunque sea más difícil de poner en la práctica -, sin duda ganaremos mucho más sobre ésta y otras cuestiones de la cosmovisión/religión de los egipcios, si nos acercamos a ellas desde perspectivas que no estén tan ligadas a nuestras propias estructuras culturales, y podremos hacerlo mejor si estudiamos los sistemas y cosmovisiones de las culturas humanas en la plenitud de su diversidad, enfocando nuestra atención en la coherencia y articulaciones que nos ofrecen. En este sentido, una propuesta preliminar sería que vale la pena considerar si el concepto de kachina , presente en la cultura nativa de los indios Pueblo de Norteamérica, puede brindar una comparación productiva sobre el concepto egipcio de n t r . Por ahora, dejo abierta esta cuestión para futuras indagaciones en esa dirección.
Parte de la investigación realizada para este estudio fue financiada merced a la asignación de un fondo anónimo procedente de una fuente privada del sur de California, que fue administrado por el Claremont Graduate School durante el año académico de 1990-1991.
Bell, L. “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka ” en JNES 44 (1985), 251-94.
Caminos, R.A. “The Rendells Mummy Bandages” en JEA 68 (1982), 144-55 & láms. XVI ss.
Id., Comunicación personal, 06.01.1983. (Deseo dejar constancia de mi agradecimiento al fallecido Prof. Caminos por su generosa y cordial respuesta a mis preguntas, y por su entusiasta apoyo para la realización de esta investigación.)
DuQuesne, T. A Coptic Initiatory Invocation ; Oxfordshire Communications in Egyptology, vol. 2 (Thame Oxon, 1991).
Id. At the Court of Osiris ; Oxfordshire Communications in Egyptology, vol. 4 (London, 1994).
Federn, W. “The ‘Transformations' in the Coffin Texts: A New Approach” en JNES 19 (1960), 241-57.
Finnestad, R.B., “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in Mortuary Contexts” en Numen 25 (1978), 118-34.
Goedicke, H. “God” en JSSEA 16 (1986), 57-62.
Hillerman, T. Dance Hall of the Dead [sin otras referencias]
Hornung, E. Conceptions of God in ancient Egypt: The One and The Many . Trans. J. Baines (Ithaca, 1982).
Id., Das Buch von den Pforten des Jenseits ; Aegyptiaca Helvetica, vols. 7-8 (Ginebra, 1979-80).
Lorton, D., “God, Transcendent, Dead, or Everything?” en GM 140 (1994), 53-67.
Meltzer, E.S. Problems of Adjectival Constructions in Old and Midlle Egyptian ; Disertación (Toronto, 1979).
Id., “Introduction” a “Old Coptic Texts of Ritual and Power”, en M. Meyer-R. Smith (eds.), Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power (San Francisco, 1994), 13-20.
Niwinski, A. “Untersuchungen zur ägyptischen religiösen Ikonographie der 21. Dynastie: 3. Mummy in the Coffin as the Central Element of Iconographic Reflection of the Theology of the 21 st Dynasty in Thebes” en
GM 109 (1989), 53-66.
Id. “The Solar-Osirian Unity as Principle of the Theology of the ‘State of Amun' in Thebes in the 21 st . Dynasty” en JAOL 30 (1987-88 [1990]), 89-106.
[Ogdon, J.R., “Pájaros y metamorfosis en los textos mágicos egipcios” en www.temakel.com , sección Mitología, Buenos Aires, 2002.]
[Id., “Posesión y exorcismo en los papiros mágicos” en RdE-Isis 10 (2003), 43-52.]
Ray, J.D. Reseña de “M. Smith, Catalogue of Demotic Papyri in the British Museum , vol. III: The Mortuary Texts of BM 10507 (London, 1987)” en JEA 76 (1990), 247 ss.
Te Velde, H. “Egyptian Hieroglyphs as Signs, Symbols and Gods” en Visible Religion 4-5 (1986), 63-72.
Wiedemann, A. The ancient Egyptian Doctrine of Immortality (Nueva York, 1895).
Wolinski, A. “Ancient Egyptian Ceremonial Masks” en DE 6 (1986), 47-53.
Id., “Egyptian Masks: The Priest and His Rôle” en Archaeology 40/1 (Jan-Feb, 1987), 27-38.
Id. “Ancient Egyptian Ceremonial Masks” en Ostraca. The Journal of ARCE-OC 1/1 (1990), 27-38.
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[*] La presente es la versión en español del artículo que el autor publicó originalmente en la revista Naos. Notes and Materials for the Linguistic Study of the Sacred , vol. 12 n° 1-3 (1996), pp. 2-4, editada y dirigida por el Profesor Emeritus , Dr. Juan A. Vázquez, del “Departamento de Lengua y Literatura Hispanas” de la Universidad de Pittsburgh, PA (EE.UU. de Norteamérica), a quien el autor y los editores de Apuntes de Egiptología agradecen profundamente por su gentil autorización para que fuera traducido y publicado en este volumen inaugural.